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[商品主貨號] U102361715
[代售商品編號] 104084100129
[ISBN-13碼] 9789571302317
[ISBN] 9571302317
[作者] 蕭兵
[出版社] 時報文化出版企業股份有限公司
[出版日期] 1991-03-01
[內容簡介] (出版商制式文字, 不論標題或內容簡介是否有標示, 請都以『沒有附件、沒有贈品』為參考。)
這蓮花，如專家們所承認的，是女性生殖器的象徵，是印度藝術常見的體現母性和生殖力量崇拜的母題。哪吒刳肉剔骨而再生於蓮花，是向母性、向母腹的回歸與復出。再從李靖是標準的道教偶像，並且持有象徵男陰和父權的寶塔來看，這一場父子矛盾的深層結構裡確實包含著母性與父性、佛諦和道意乃至新生代與舊傳統的衝突，反映著作者世界觀內部的矛盾。
以紅樓夢為例《紅樓夢》第一回說它是女媧補天用剩下的一塊石頭，這起源於原始社會的「靈石崇拜」(Stone Fetich)。當時生產力、科技水平都很低，原始人搞不清楚婦女怎樣會受孕懷胎生孩子，可是又對生命的來源感到驚異和興趣，並且提出種種幼稚而有趣的解釋。例如他們看到圓形的石頭像鳥蛋、像果實、像子宮，就認為它也含著生命；有時候他們在破裂的石頭裡看到生物的遺骸（化石），就更認為石頭會繁殖後代，孫猴子不是從石頭裡蹦出來的嗎？
代序
新還原論——我怎樣寫《楚辭與神話》
我的專業是民俗神話學，三十多年前就想寫像J．弗雷澤《金枝》那樣的一部大書，專門研究中國上古四大部落集群的民俗神話學文化。這當然在主觀和客觀上都行不通。十年前，可以搞些東西了，可是民俗神話學不像如今這樣交好運；大講什麼顓頊腦袋的形狀，帝嚳缺牙齒的原因，那是不大有人理睬的。這就不得不耍些小手腕，把有關《楚辭》民俗神話的先發表出去，一來是《楚辭》裡民俗神話的疑難特別多，知識界比較熟悉，又有點興趣，挺想知道你還能折騰出什麼花樣來；二來屈原是中國人的一尊偶像，還做過「世界文化名人」，楚辭學雖然沒有「紅學」那樣炙手可熱，總遠比「春秋學」、「詩經學」、「三禮學」吃香一些。這樣我就得以陸續發表近百篇的楚辭學論文，並且把它擴編為四部系列性著作出版，總題目是「民俗神話與楚辭文化」研究。承江蘇古籍出版社美意，願出其中的二部，之一便是《楚辭與神話》。很意外，出書後不久便脫銷，海內外朋友來信埋怨買不到。也見到好幾篇書評，多屬溢美之詞（我想在我參編的雜誌上專發一組以批評為主的文章）。打聽了一下，為什麼有人願買這樣偏僻而又昂貴的書。回答是，現在大家很關心神話，重要、艱難而又有趣，你這本書材料極豐富，方法又比較新，雖然理論水平不太高，結論不落俗套。缺乏的是深層的剖析，沒有從原型意象或儀式表現上去把握、去闡釋、去解釋神話的意構，陷於實證而還未達成超越。原來如此！
我搞上古民俗神話，是在五十年代中期讀了聞一多先生《神話與詩》、《古典新義》的結果。我受的是私墊加洋學堂的初級教育。會寫文言文，做過舊體詩詞，又喜歡舊小說；英文懂一點，忘得卻太多。一九四九年參軍，像那時的孩子們一樣，保爾和青年近衛軍是我心目中跟岳飛、文天祥同樣的大英雄，嚮往的是當飛行員和詩人。結果是學詩學劍兩無成，青春不作賦，皓首未窮經，卻做了三家村的窮學究。從客觀上說，當時我的政治處境讓我不大好去搞跟現實聯繫得太緊，過分敏感的東西；主觀上又希望能夠找到既深奧偏僻、又能發揮創造想像的學問路子，這就迷上了聞一多。如此，我的研究方式和辦法也沒有太多新的東西，基本上是乾嘉諸子那一套路數，加上點文化人類學的比較分析罷了。所以，實證居多而超越苦少。明明一個極漂亮的「推論」亭亭玉立在面前，我卻低下頭去。
《古史辨》、史語所《集刊》、清華、燕京等學報，是當時常讀的書。徐旭生、楊寬、丁山、陳夢家、郭沫若都是我極佩服的學者，學的大致上是他們工作程序和方法：
第一，先盡可能蒐集、登記、抄錄有關的上古文化資料，加以初步的考據和鑒別。盡可能優先使用古老可靠的材料。不迷信從《大戴禮．五帝德》、《史記．五帝本紀》到《帝王世紀》、《路史》那一套經過後人整理加工，層積化、系統化的材料。現在有些研究，仍是拿黃帝做中心，夷狄即夏，夏出戎狄，苗越亦夏，亂成一鍋粥，那是倒退到「前古史辨」的時代去。因此——
第二，我覺得要盡可能尊重和吸收前人的研究成果。蒐集好原始材料，緊接著便要查讀從皇甫謐、譙周、羅泌到王國維、徐旭生、袁珂的著作，看他們是怎麼處理這些材料的。擇善而從，待機出擊。我的幾本書往往羅列一大堆前人的異說，尤其是一般讀者較難看到的海外學者的成果。編輯總是為這些「雞肋」皺眉頭，最後還是被我說服了。這樣做，可以避免片面性和重複勞動，節省讀者翻檢披閱的工夫。看看人家是怎麼說的，本書又有多少創造發揮；是否僅僅根據個別論斷大事發揮，或者連前人都不如。何況，書厚一點挺神氣的，還可以多賺些稿費。比如，本書有幾篇講昆侖和西王母「原型」的文字，那是著名的懸案。從巴比倫女王到華沙大平原某王國的公主，什麼引人入勝、譁眾取寵的假說沒提出過？幾乎任何一種「假設」都可以為它湊上幾十條「證據」。這，一方面說明，大部分假說都具有相當的真理性，至少也能刺激興趣、啟迪思路、擴大眼界、增加談助，我們應該像馬克思在《資本論》裡那樣執行歷史的裁判，把每個人應得的功勞還給他們；另一方面，又告誡我們，要踏在巨人的肩膀上，看得遠一些，在前驅者的「白骨」和足印的指引下，闖出一條新路來。
做學問跟探險一樣是名譽、性命、真理攸關的大事。幾乎每個步驟、每個環節、每條材料、每種學說都深深地埋伏著蒺藜和陷阱，誘使你去「淪落」和「蹈襲」。縱使我警惕悚懼，臨深履薄，戰戰兢兢，小心翼翼，也常常跌得頭破血流，遍體鱗傷。比如，我原肯定西王母、黃帝所處的「神話昆侖」原型在「祁連」，但是《穆天子傳》研究裡的「中亞說」甚是迷人，就又說昆侖可能遠達新疆，結果弄成兩撅。又比如，「昆侖」就是「泰山」，這只是某位老專家的臆說，如果抓住它大做文章，無限推擴，那只能是在沙灘上造摩天樓。這也是參考太少、缺乏比較的結果。
第三，便是在原材料和諸家考據之上的再解釋和再發現了。有關文獻只是以文字為載體的「死信息」，比起在民眾那如痴似狂的儀式裡講唱的原生態「活神話」來，有如福爾馬林泡過的尸體。可是，沒有辦法，原生神話保存如此之少，有「講述環境」描寫的田野調查又那樣「難」，只能死馬當活馬醫。
既是文字記載，那就得在訓釋上下工夫。訓釋涉及形音義。字形裡埋藏著「意義」，從史學眼光看，這是「象意」系統的漢字的一大優點，但它又是無底的泥潭，一旦陷入「望文生義」、穿鑿附會，就很難自拔。語義往往是模糊性、分歧性、多樣性的，一詞多義、一義多詞極為多見，執於一偏加上任情推想便會紕繆百出，膠柱鼓瑟、刻舟求劍又不能透過現象看出本質。倒是音韻之學，要算中國「小學」裡最成熟、最可靠的強項。從乾嘉諸老到當代顯達已經歸納出一整套的理論規範、操作程序、應用方法和檢驗標準。然而公式是死的，人是活的，活學活用固然容易見出創造性，但更可能憑心濫發，越軌胡行，反不如循規蹈矩、謹小慎微來得安全可靠。所以，我覺得，闡釋傳說史蹟和神話材料，在運用語言學方法時應該把它看做一個開放性的系統工程。盡可能要形、音、義三方面證據齊全，而且得到其他方面材料的支持，才可以給出一個結論。尤其是音韻，同音相假、聲韻通轉的理論儘管輝煌燦爛，迷人之極，可也害人之至。幾乎隨便抓住一對或一組讀音相近的字彙，便可以說它「一音之轉」，「聲近義通」，或例可通轉，是某人、某事、某物的「分化」或「繇變」，硬把不相干的現象拉在一起，然後論證、引伸、演繹、建例，將搖搖晃晃的「體系」架構在歪歪斜斜的「語言學遊戲」之上，所以，我下面還要說到，破譯神話傳說的「敘述結構」（顯義）是最基礎的工作，切勿等閒視之。三言兩語便輕輕帶過，人講特講「象徵層次」，宣布自己已經偵破了千古不解之謎，那是非常不負責任的。
舉個我自鳴得意的例子吧。東方（或東北夷）有個傳說祖先或大神明「顓頊」，後人又稱它高陽氏，《離騷》詩人就自認為「帝高陽之苗裔」。「顓頊」二字來得古怪。上古時代，顯祖名公定姓取名決非馬馬虎虎，而是大有深意。摩爾根《古代社會》說：「印第安人的個人名字通常都是表示取名人的氏族對於同一部落中其他氏族人員的關係。」（參見馬克思的《摘要》第八二頁）恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》也說：「氏族個別成員的名字，也就表明了他屬於哪一氏族。氏族的名稱一開始就同氏族的權利密切聯繫在一起。」（《選集》第四卷第八三頁）那麼這位高陽氏為什麼叫顓頊呢？《說文》說這兩個字都與「頭」有關。丁山、森安太郎、御手洗勝等專家都敏感到其與「頭容」有關。奇怪的是，顓頊的爸爸「韓流」竟然也「擢首」。清代的文字學家郝懿行解釋「擢」說，「拔引之則長」，就是有意把腦袋拉長一些。他總不懂文化人類學，不會來個「心理投影」，穿鑿附會吧。所以顓頊父子一系實行所謂「人工頭形畸變」可以無疑。而其他大量證據表明韓流——顓頊源出東夷（或東北夷）。韓流疑為「寒流」之人格化（「寒流」可寫作「韓浞」），可惜證據不足。東夷地區確實流行「變形頭」。大汶口出土大量「變形頭」骨可證，而古今東北民族（如辰韓與滿族）多以人工「睡扁頭」為美。與「拔牙」往往伴見的「變形頭」正是所謂「環太平洋文化」的重要因子。美洲拉文塔（La Venta）遺址出土十幾個玉石俑，頭部拉得很長，面型卻極像中國人。馬雅人、奧爾梅克人也都有自幼以人工改變頭型的奇習。這就涉及東西太平洋兩岸文化起源、分布和交流的大問題，不再是區區腦殼的小事了。而據《山海經．大荒西經》等的暗示，顓頊還曾化身為蛇魚之類在凍土或冰層下冬眠，「死則復蘇」，像古代埃及太陽神兼尼羅河神奧西里斯（Osiris）那樣冬死春醒，象徵著季節的轉換，氣候的變化，萬物的死生，乃至太陽的升降，王位的更迭。而顓頊之號稱「高陽」，正如宿白、丁山等先生所說，證明他也兼為太陽神。《離騷》首尊「高陽」，與屈賦以「光明」為大美，潛藏著一個太陽崇拜的系統完全一致。本書考帝舜為日神，伯庸——祝融或亦太陽神祖，巫咸為帝舜代表、太陽神巫，女嬃亦係太陽貞女，等等，也是證明。既然如此——
第四，便是盡可能用考古發現與田野調查來印證、檢驗或充實自己的結論。地下——案頭的「雙重證據」，從王國維開始就在自覺運用。今天已進入跨學科、超學科的信息時代，證據就應該是多重和多元的了。如果沒有從大汶口到環太平洋文化區顱頂「變形」和「拔牙」頭骨的發現，就無法說明並證實韓流——顓頊的「擢首」「傾頭」，帝嚳之「斷齒有聖德」；要不是從中國東南沿海到西南山地都有「畸頭」、「鑿齒」及其原因的報導，也無法了解此俗的來由、源變和聯繫，無法論證楚文化與夷、濮、越文化的有機關係。而這又已涉及（或有助於）研究對象「背景層次」（隱義）的發明和重建。後進民族的風俗、神話與傳說，作為「活化石」或文化「遺跡」（Survivals）往往是破譯古史疑難的「密碼本」。它幫我譯解了跟《楚辭》息息相關的馬王堆「帛畫」的秘密，尤其是布朗族「顧米亞」故事簡直就是「帛畫」海洋部分的說明書：海神托住大地，命令巨鰲維繫其安定，又安排守夜的鴟鴞不讓鰲龜打瞌睡，以免引起地震。南部亞洲以神鳥和「黃金船」（或龍舟）導魂的風俗，架壑船棺的葬法，銅鼓和越地鳩柱「靈屋」的造型和紋飾，不但幫我再解釋了晚周兩幅《楚帛晝》的內容，而且替《離騷》、《九歌》、《招魂》某些部分提供了形象性的圖解。特別是雲南大理和印度阿薩姆邦秋夜群鳥投火自焚的奇景和相關儀典，無可置疑地是從「陽離爰死」到「鳳凰涅槃」神話的現實根源。一九八七年底我訪問美國，在普林斯頓大學講《離騷》、《天問》的有關內容，引起中美雙方教授和博士生的驚奇和興趣，主要依據便是收入本書的《鳳凰涅槃故事的來源》。
以上也就是我三十多年來主要致力的工作——民俗神話「本義」的解釋，我把它命名為「新還原論」，以區別於傳統的。「還原論」的名聲不太好，它主要的意圖是用牽強附會的辦法把稀奇古怪的神話說得平平實實、頭頭是道。例如說神話不過是自然的象徵、歷史的描寫，每一句話都可以解釋成天象或信史；「黃帝四面」（四個面孔）不過表明黃帝能夠統率四面八方的族團，「夔一足」（獨腿）只是說「夔一足矣」，這又有點像淺薄化的「語言疾病理論」（又稱「語訛說」）。赫拉克里斯制伏河神，爭娶德阿尼拉公主，無非是說希臘人又開了一條河，占了一塊領土；河神化形為牛，彎彎的牛角證實那河道是曲折的，可以拉直。這當然既膚淺，又彆扭。生物分子工程也曾被諷刺為「還原論」，因為它想把複雜的生命和美「復原」為一堆整齊凡俗的微粒或符碼。卡普拉在《物理學之道》和《轉折點》裡還把二十世紀的科學說成是「還原論」的謬種，因為它們只是想把各自對象的「本質」、「規律」，即所謂「原貌」挖掘出來，而不顧「整體大於各部分之和」，不顧對象與學科間的聯繫。
那麼為什麼不把我的想法取個響亮動聽的名字，例如「升華主義」、「新結構」之類，而仍要叫老掉牙的「還原論」？這首先是因為我本來就沒有那麼高明。我的工作主要是「神話的還原」——形態和意義最大程度的復原（形態事過繁，姑略）。我以為神話（或古代神秘現象和符碼）大致上可以分解為四個層面：
敘述層次——顯義
內容層次——本義
象徵層次——喻義
背景層次——隱義
「敘述層次」或「顯義」的釋解主要通過古典和現代手段相結合的「考據學」。上面我講的資料處理和文字訓詁也主要為了對付這一層面，可能時不妨動員電腦。再次強調，這個「基礎」極重要，誰都別想隨便「超越」，不然給出的就是無源之水、無根之木、無果之花，沒多大用處。比如《離騷》詩人自敘生辰，「攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降」。楚辭天文學家和傳記作者當然必須盡力以此推算詩人生辰。但「還原論」首先要查一查《史記．天官書》，它說「攝提」作為星，也叫「重華」，重華是舜號，那麼攝提就曾被視為「帝舜」之星；孟陬之陬指「娵觜」（氏）之宮，即所謂「清廟」，也指星座。帝舜即帝俊，即太皞氏（帝嚳），兼太陽神；娵訾氏指常儀，即月神嫦娥。那麼《離騷》此句的「顯義」就是：當帝舜重華之星（攝提）正好進入娵訾（常儀）的清廟之時，詩人在庚寅那一天降臨於人世。這可事關重大，決不僅僅是詩人誕辰的年月日問題（這，當然要涉及，但它不是民俗神話學的工作重點）。
通過多重證據的分析與重建，我們又可以知道本句的「內容」或「本義」是：當「日、月底於天廟」（《國語．周語》）或「日、月會於諏訾」（《禮．月令》鄭注），亦即太陽神與月亮神在「天廟」裡夫妻歡會之時，詩人便落胎並降生了。《離騷》那以屈原為模特兒的悲劇詩人是光明神的精神後裔！——這跟前述屈賦裡潛藏著「太陽崇拜」完全一致，相互證實。
一般說來，「還原論」的工作到此基本結束。我的《楚辭新探》、《楚辭與神話》便致力於此。以後便主要是理論家、哲學家和歷史家的事，考據家是管不了那許多的。這也正是書評家和青年讀者多責我欠缺理論的重要原因。僅僅「顯義」和「本義」的恢復與闡釋就已負擔過重，建構的還僅僅是「一家之言」的假說乃至臆測。考據學雖然有比較嚴格而完整的操作規程，但究竟跟科學實驗不同，很難有確定不移的定性定量分析的標準和結果。幾乎每一道「工序」都聚訟紛紜，公婆都有理；每一個環節都是危機四伏，問題成堆；許多結論當然也難免拖泥帶水，舉步維艱。哈佛大學的斯蒂芬．歐文教授跟我開玩笑說，許多中國詩我本來還讀得懂，給你們一考據，反倒不懂了。誰讓我搞的是稀奇古怪、荒誕無稽，號稱「思維疾病」的上古神話呢。古人云：學問之道無他，求其放心而已。從主觀上說，要在「放心」二字上狠下工夫；從客觀上說，必須「持之有故，言之成理」。證不厭多，據但恨少；假設小心，求證大膽；盡可能用質量兼優，情理並具的多重證據來支持自己的假設，庶幾無悔！
「顯義」的考釋，「本義」的發明，已如此繁複艱難，何況那「見仁見智」、「樂山樂水」的「喻義」——「象徵層次」的構擬。然而，要命的是，四層面本是有機整體的「相關結構」，「生命」一般不能分割與孤立；僅僅為了工作需要、操作方便，才不得不狠心來對這種雖死猶生的文化現象做活體解剖。牽一髮動全身，要說清「顯義」、看透「本義」，離開「喻義」的闡發幾乎不可能，何況企圖脫離「背景層次」（隱義）的鉤索！所以，「新還原論」也不得不略涉「喻義」而力抉「隱義」。「光明」（昭質）在《離騷》裡不但通過「太陽崇拜」來宣示，而且「照亮」著屈賦的思想和藝術結構。「充實而有光輝之謂大」（孟子語），「光明」是屈賦「美」、「善」、「真」或「美政」之類美學和社會理想的象徵。「涉升皇之赫戲兮……」，詩人在《離騷》結尾處甚至要像夸父追日那樣飛到太陽裡去，與「光明」相認同，相融化、相銷解、相升華，以「太陽的子孫」而復歸於「太陽」；只是由於現實的召喚，舊土的磁力，責任的重負，「僕夫悲余馬懷兮」，他才「踡局顧而不行」。在《離騷》的深層結構裡，便充滿了這種理想與現實、黑暗與光明、死亡與生命、超越與回歸的衝突。而真善美與偽惡醜的鬥爭，特別是真善美本身的激烈衝突，「把美的東西毀掉給人看」，應是悲劇的本質。這也就是《離騷》、《天問》和《九章》等充滿悲劇氛圍，而《離騷》曾被稱為「個人悲劇史詩」的美學根據。所以說，「顯義」、「本義」離開「喻義」、「隱義」根本說不清。當然每樣工作都得有重心，後者，我主要是放在《楚辭與神話》的姊妹篇《楚辭與美學》裡來討論的。
說到「背景層次」（隱義）的恢復，本是「新還原論」題內應有之義。但因為工作更繁重，做起來困難，說起來也不簡單，所以這裡只能簡單提一下。我的《楚辭文化》和《楚辭與美學》的部分章節，其他二書的「引論」便主要講楚辭與民俗神話的「文化背景」，政治經濟軍事背景當然更重要，但是別人已講得很多，我實在無力旁騖了。如上所說，潛藏在屈賦裡的「太陽崇拜」，以及圍繞著這個「軸心」並且由它來支配的種種文化學現象，不但要放在中國上古四大集群（尤其是其中的東夷、南苗）的文化系統裡，而且要置於環太平洋，乃至整個古代世界的文化背景之前，才能得到更好的闡發。「太陽的子孫」，「英雄追日與盜火」，「英雄的丟棄、歷難、死亡和超越」，乃至「克難盜寶，歷險尋仙」……這樣的神話學「母題」（motif）或「模子」（model-or pattern），表面上看跟屈賦毫無關係，但如果就更深的層面來考察，那就幾乎無不與悲劇詩人及其作品息息相關。我的《楚辭文化》稍涉於此，另一部大書《中國文化的精英》（上海文藝出版社出版）則主要從「還原神話學」和比較文化學的角度全面地探索「太陽英雄神話」系統諸元以及上述母題、模子、圖式、因子間的異同、影響和聯繫。就比較文化學而言，《離騷》詩人也是個體現「太陽神文化」的悲劇英雄，遭棄、歷難、探險、死亡、復歸和超越的太陽子孫。
而這些也是新還原論之所以「新」的根本緣由。「新」還原論不僅要求廣泛吸收學術界最新研究成果，大跨度和全方位地超越各傳統學科的域界，以考古學、語言學、民族學、人類學、歷史學……的「綜合證據」來分析、證明研究對象的因子、圖式、模子和母題，也不僅要求盡可能使用、借鑒科學理論以及「超意識形態性」的科學方法來充實和提高自己，而且要求在盡可能廣闊的背景之前，在人類文化系統的諸層面之間，「微宏觀兼顧，點線面結合」，比較、分析、復現、
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