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[商品主貨號] U102437098
[代售商品編號] 101096200429
[ISBN-13碼] 9789571323206
[ISBN] 9571323209
[作者] 林志明, 尚．布希亞
[出版社] 時報文化出版企業股份有限公司
[出版日期] 1997-06-26
[內容簡介] (出版商制式文字, 不論標題或內容簡介是否有標示, 請都以『沒有附件、沒有贈品』為參考。)
這是一本談物品的書，也是一本談人的書。物和人，主體和客體，它們的關係，便是本書最基本的質問起點。由物談人，先決的條件在於把物當作是人的鏡子。
在青年馬克思的人類學中，客體和主體相互界定。人的本性在於他以生產物品來改造世界。反過來，製造物則是人之本性的外在顯現。在這個直接而沒有中介的關係中，主體便是客體之源；客體乃是主體的鏡子。「我們的生產便像是反映我們的存有的鏡子。」主體的存有樣態「反映」於客體的存有樣態，這便是布希亞在《物體系》一書中的基本提問起點。
譯序___描繪一個不存於任何地方的圓周
在這本書所置身的翻譯系列裏，常會出現一篇作為譯作前引。然而本書所談的正是消費的時代，而書本、思想、對消費社會的批評本身當然也有可能成為消費物品(「我們文化體系的整體建立於消費之上」——這是本書的結論之一)。如果成為一個取代物品的使用手冊(mode d''''emploi)或是reader''''s digest，將是本書的一大反諷。況且中的「引導」，蘊涵著一項權力關係：讀者(像小孩)是要被引導的，讀法是要被規範的(不論那是作者的意圖、譯者或「導讀」者所推薦的方式)。一本書，即使是譯作，應該可以自己為自己辯護吧！一本談「物的體系」和人與物間關係的書，是不是也歡迎一個和讀者之間的開放關係：(個人)使用、(學術)應用、批評的啟發，甚至擁有、收藏、或是(變態)慾望關係？其實沒有任何事物可以阻止讀者去建立和書本某一種特定關係或所有以上談到的關係，如果那不是一種對權力關係的信仰？或是一個文化體系的系統性宰制？
那麼，還能作些什麼呢(Que faire?)
我找到了一個(脆弱的)平衡點，在書的正文前，提供一篇有關布希亞(我所認識的布希亞)和本書的「歷史性」介紹，因為歷史正是符號消費在一個物品身上所要「抽象」之物。在書末，則提出一篇個人的「閱讀」(lecture)，以供有興趣比對者參考。當然，沒有任何事物阻止讀者跳過這兩篇「邊際」產物去讀正文，同樣的，也沒有任何事物能(先驗地)阻止讀者跳去正文，把這兩篇連起來當作譯者的digest。這裏提出的只是一項遊戲規則，而任何遊戲總是須要規則(不論我們遵不遵守它，或是遵守到什麼樣的程度)。讓我們來嘗試：
一、「他在所有地方，也不在任何地方
1990年中，譯者初到法國，決定比較研究巴特的《流行的體系》(Systeme de la Mode, 1967)和布希亞的《物體系》(Le Systeme des objets, 1968，去年底已有英譯本出版)。大約是那時候吧，我掛電話到南特禾(Nanterre)大學社會學系詢問布希亞的授課情況，才知道他已經退休(布希亞在南特禾大學教學時期為1966-1987)。
「那麼我在那裡可以找到他呢？」
「我一點也不曉得。他在所有地方，也不在任何地方。」(Il est partout et nulle part)
這似乎是一個布希亞式的回答。
和布希亞本人首次見面，仍是同一年的冬天，卻是在艾菲爾鐵塔上。那是一個為了紀念巴特逝世十周年而舉行的「巴特與攝影」討論會。主辦人在致詞時，談到巴特曾稱艾菲爾鐵塔為一個使我們能看而本身又是被看的物品，所以特別選這個地方開會。在會場裏，我偶爾望望在晨霧中靜靜流的塞納河，偶爾也會去和那些看來有點情緒低落的觀光客組成的零散群體交會(在鐵塔平台另一端，播放著和巴特有關的影片，之旁還有一個三度空間的全像錄影[hologramme])。後來有人和我說布希亞本人就在會場上。會中休息時，我出來憑著相片上的記憶找到了他，和他說明了我的研究意圖。他顯得有點胖，中等身高而且壯碩，穿著西裝，但不打領帶，讓襯衫口開著。(後來我觀察到來會談的學者分為兩類，一群西裝筆挺，一群則有68遺風(？)，穿了西裝外套但不打領帶，且讓襟口開著，當然女性又是不同)。談話的時間不長，內容也在記憶中模糊了大半。但記得布希亞說他過去一段時間常和巴特往來，還曾一起去聽沙特的研究課(seminaires)。《物體系》是很久以前的事了。不過他還是蠻關心地問我進行的怎樣。後來我和他要了電話，看著他走進電梯裏，和他花去不少筆墨寫的「群眾」一起下樓消失。
這是我第一次見到布希亞，已故的巴特成了中間人，佈景則是攝影、觀看和被看的機器、它所生出的群眾，事件則是布希亞意料之外的出現和消失。
再一次見到布希亞，是在一個有關「波士尼亞戰爭和媒體效應」之類的座談會上，確切時間忘了，但這不重要。在座的還有其他知識分子，也許有Paul Virilio(或者他說要來而沒來)。這次，塞納河上的晨霧換成了布希亞頭上撩繞的煙蕈，我看到他重複地說和聽一些熟悉的主題和調子，似乎顯得寂聊無奈。(這時我已熟讀了布希亞的所有作品，也知道「重複」在他書中的地位)。會後我去和他打招呼，這時我也世故多了，大概不再期待聽到什麼特別的說法。不過話題圍繞著有人想要邀請他去台灣講學一事：
「這位『朋友』還沒有打電話來。」
(看來他似乎有些興趣來台灣看看。)
「你還有我的電話號碼嗎？」布希亞問道。
「一直是同樣那一支？」
「是的。」
「總是要打電話，碰到您的電話答錄機？」 (這時我已領教過他著名的答錄機遊戲規則——他總是在所有地方，又不在任何地方。)
「是的，就是這樣！」
(當然，就像所有有意義的事物，這個號碼後來也成為一個遺失之物[objet perdu)，也許它有一天會再出現？)
後來再聽到布希亞的消息，(收音機上的訪談除外)，則是一位朋友的姊姊過生日，他也出席了晚會，聽說那天他表現的「很可愛」(bien aimable)(「有三個知識分子在場，我就溜了，」布希亞在兩三個地方說過這個有名的句子)。而人家會和我說這些，也是知道我正在進行布希亞的中譯。
以上便是我和布希亞本人的一些「相遇」(rencontre)和「非相遇」(non-rencontre)。
二、「祖父在死時[才]停止工作：[他是]農夫……」
關於布希亞的生平，我們知道的不多。不過資料也慢慢地在增加。
1929年七月，布希亞出於巴黎東北城市杭斯(Reims)，該市為法國香檳酒廠的重要據點，並有一座著名的哥德式大教堂，過去法國王室大多在此受加冕禮。
比較有力的家族描述，可以在他的《酷回憶Ⅱ》(Cool memories Ⅱ 1987-1990)裏找到：
祖父在死時[才]停止工作：農夫。父親在年紀到達前就停止了：公務員，提前退休(他付出的代價是致命的疑病症，但事情必得如此)。我呢，我從未開始工作，因為很快地便達到了一個在邊緣和有大量閒暇的職位處境：大學教師。孩子們呢，他們連小孩都不生了。就這樣鏈鎖反應下去，直到懶惰的終結階段。(頁17)
在這一段文字裏，布希亞倒不是在自敘其社會系譜(對社會學家的社會來源，人們總是很有興趣，比如Pierre Bourdieu的處境，不過在後面我們可以看到，布希亞並不希望自己被稱為「社會學家」)。這一段的上下文倒是一篇布希亞的。下文他接著說：
這種懶惰的本質是農民式的。它的基礎建立在一個功勞報償和「自然」平衡的感情上。從來不要作大多。這是一項慎重和尊重的原則，對象是工作和土地的對等：農人有所付出，但是是由土地和神祇來給與所餘之物：(那是)最本質必要的。這個原則尊重的是那些並非由工作而將永遠不會由工作而來之物。
隨著這個原則而來的，是對命定性的傾向癖性。懶惰是一種致命的策略，命定性是一種懶惰的策略。也就是由它身上，我得出一種既極端又懶惰的世界襯。不論事情如何演變，我也不會去更改它。我憎惡我身邊市民們的擾攘活動、他們的主動積極、社會責任、野心、競爭。這些是外原的、城市的、有競爭力有表現的、自命不凡的價值。這些是工業文明的品質。懶惰呢，則是一個自然的能量。(頁18)
一位中文的讀者也許會說布希亞是在談「無為」之道。然而他的英美讀者並不作如此想。他們認為他頌揚了農民的品德，要求人重視他的農民出身。因此布希亞的一位重要的英語詮釋者甘恩(Mike Gane)，便是如此去理解類似的一段自我呈現(這是一段訪談)：
MA(Mike Gane與Monique Arnaud)：可以和我們談您的青年時代嗎？您的父母親以何維生？首先對您在知識上有影響力的，是那些人呢？
我的祖父母是農民。我的父母親變成了公務員。這是一個家庭傳統的發展方式，也就是說他們離開了鄉下，到城裡定居。我可以說是部族裡第一個去作點讀書習業的人，當我離開它去發展的時候，可以說是一個決裂點。除了這些，我沒什麼好說。我並不是在一個知識環境裡長大的——在我身邊什麼也沒有——我的父母就是他們的樣子，連小布爾喬亞都談不上，或者，也許可以說是很低階的小布爾喬亞。那不是一個有文化的環境。為了補償這一點，我在高中階段極度用功。那是進行一大堆原始聚積的時候。那是我在生命中，真正努力用功以大量獲取的一段時間。在此之後，我便和父母親決裂了。這個脫離[父母家庭]在我的生命中扮演了重要的角色，因為脫離父母親之舉動，建立了一種決裂的模式，之後又以位移的程序，影饗了其它事物。我總是存在於一種虛擬的決裂狀態中：與大學[決裂]，甚至與政治界[決裂]，而後者，我總是可以只在一種保持距離的方式裡，被捲入其中。因此在我的童年、青少年等等時期裡，存在著一種原型。我沒有進高等師範(Ecole Normale Superieure)。我參加了高等教師競試(agregation)，但沒考上。所以我也沒有成為一個擁有此種頭銜的人物(agrege)。我在1960年代進了大學，但那由一條迂迴的路進去的。總而言之，以一個正常的職業生涯而言，我總是沒有命中目標，其中包括我從來沒有昇到教授。我說這些，一點也不是要和人針鋒相對，因為這就是我所要的。這是我自己的一個小遊戲，我說，我要的是某種程度的自由。那也是那時代，我那一輩人有時會有的想法。你靠什麼都可以維生，而能量來自決裂。而今天就完全不同了。那是為何我和大學搭不上調的原因：即使和學生之間，不論什麼事，誘惑啦和所有那一大套，那時都有一種共謀感，這種感覺持續了十到十五年，然後全都變了，大學變成了一個陌生和令人厭倦的環境；在這種世界裡，我一點也無法作用。我很幸運。可以在六七零年代裡。生活在南特禾大學，那是它最好的時光。一旦這些結束了，我們便大為悲嘆。這一點也沒有作好，我們便憂鬱起來。事情便是這樣。但後來事物變得死氣沉沉；它們變得像是葬禮一樣，陰森森的，連南大都一樣。所以我就離開了。我實在應該早點走開的。但這一點我也沒有作得很成功，而且我也不像是要重新起家。我不認為那時候，我那一輩人裡，有許多重新起家的成功例子。因此今天真的是……因為那時代，在那裡的人，我們的導師，不過，他們老實說不是老師，而是父親，那時候都死了。一整個時代的精神都消失了。我不想對這些有什麼懷舊情緒。相反的，回顧起來，我比較是覺得幸運，可以在那樣的時候，在那樣的環境裡的，生活於南大，巴黎。所以我沒什麼好抱怨的。話雖如此，所有的事物都消亡了。
當人們問他如何自我「定位」(別忘了「定位」往往是一種化約)，布希亞的回答則是一個反定位。問題如下：
DG／DS(D. Guillemot與D. Soutif)：您是哲學家、社會學家、作家、詩人，以上皆非或以上皆是？
我既非哲學家亦非社會學家。我沒有遵循學院生涯軌跡，也沒有遵循體制步驟。我在大學裡教社會學，但我並不認為我是社會學家或是作[專業]哲學的哲學家。理論家？我很願意；形上學家？就極端的角度而言才是；人性和風俗德行的思索者(moraliste)？我不知道。我的作品從來就不是大學學院式的，但它也不會因此而更有文學性。它在演變，它變得比較不那麼理論化，也不再費心提供證據和引用參考。
布希亞這裏的回答和《致命策略》(Les Stategies Fatales, 1983)一書相關。在該書的袖珍版正文前，編者附上了這一段訪談，並且聲明布希亞是一位「無法歸類的」思想家，而其作品有時使人感到困惑。然而布希亞在台灣(承襲英美而來。不過英美的閱讀本身也在轉向，比如96年剛出版的布希亞討論專書Charles Levin, Jean Baudrillard: A Study in Cultural Metaphysics, [Hertfordshire, Prentice Hall Europe, 1996)。《物體系》在該書中受到前所未有的大量討論和引用)，慣常為人當作擬像(simulacre)理論家和後現代思想家。對於前者，布希亞曾說過：「去斷言說『我們是在模擬階段(state of simulation)中，』會成為沒有意義的事，因為在那時候，我們進入了一個像是死去一般的階段。當你認為你是在模擬的階段時，你已經不在那兒了。這裏的誤解在於把像我的這種理論，轉變為一個參考權威。而在此處不應該有任何參考權威。」布希亞這裏是在談論一些紐約的藝術家，他們引用了布希亞的理論，卻只是單純地重說或複製一般人熟悉的擬像模式。關於他在美國被稱為後現代理論家，他說：「對於這種『後現代的』詮釋，我也不能作什麼。那只是一種事後的拼貼。在擬像、誘惑、和致命策略這些概念裏，談到了一些和『形上學』有關的東西(但也沒有想要變得太嚴肅)，而『後現代』則把它化約為一種知識界的流行效應，或者是因為現代性的失敗而產生的症候群。由此來看，後現代自己就是後-現代的：它自己只是一個膚淺模擬的模型，而且只能指涉它自己。」
在這裏，我們好像要進入一場沒有終結的辯論了(而這將遠離我們原先設下的遊戲規則)。布希亞當然是在流變中的，但他像是他人所說的一樣是一隻「變色龍」嗎？再提供一個布希亞式的說法吧：廿歲是想像科學家(pataphysicien)——三十歲是境遇主義者(situationniste)——四十歲是烏托邦主義者——五十歲橫越各界面——六十歲搞病毒和轉喻——我一生的故事。(Cool Memories Ⅱ, 頁131)
三、雙螺旋之前
讀者或許已經發現，當我們在談布希亞其人時，所使用的主導圖形是由尼可拉．德．庫斯(Nicolas de Cues, 1401-1464)常提到的無限的圓——因為直徑無限，所以任何一點都是它的圓心，而它的圓周不存在任何地方。這個圖形常被人用來談唯一而普在的神(而德．庫斯將它轉用來談宇宙)。當然我不是要說布希亞像神。當我聽到南大社會學系辦公室那句回話時，我的反應比較是一種諷刺的感覺：既在所有的地方，又不在任何地方，那便是在收音機、電視這一類的大眾媒體之上。(他不存在，他只被媒介。)或許，今天的電腦網路(internet)和虛擬現實也符合德．庫斯這個說法(前述Charles Levin也提到同樣的現象，但他用這一點來談現代「物體系」的「底層」結構，而不是去連接形上玄想，這對他的作品標題《文化形上學研究》是一個反諷。見前引書，頁48-49)。
然而，要去談布希亞的概念發展時，這個無限大的圓就不適合了(在一個無限的圓中，時間性是不存在的)。布希亞自己提出的圖形是一個類似DNA構造的雙螺旋：
由《物體系》到《致命策略》的雙螺旋：一個是朝向記號、擬像和模擬領域的普遍旋曲，另一個則是在誘惑和死亡陰影下，所有記號的可逆轉性質。在螺旋線上，這兩個範式各自分化，卻沒有改變它們的對立位置。」([Du systeme des objets au destin de l''''objet]，收於《他者自述》[L''''autre par lui-meme, 1987, 頁68-69])
在這樣的圖形之下，布希亞的思考，不像一個無限的圓那樣既親近又不可捉摸，反而是一個穩定的體系(DNA)。當然雙螺旋有它的詭異處，比如旋曲貼近處的扭曲平行。但基本上，布希亞本人構想這個雙螺旋時，把它想成上昇速度一致，不然它所要表達的對立性思考(pens dualiste)，便會有更不平衡的後果。這樣的基因隱喻，也說明了《物體系》在布希亞思想中所佔的啟動生衍地位。這本書一直未有英文翻譯，是否也影響了英語世界對布希亞的解讀呢？
進一步去追溯布希亞的雙螺旋，便會超出我們在一開頭立下的規則。這裏只是去問，如果DNA是思想的秘碼組合，那麼在它形成以致去規劃生成之前，其本身的組成由那些片段的元素而來？也就是去問，在布希亞在出版他第一本書以前，他作了些什麼，而這些事情如何供獻於本書的形成？
布希亞最早的出版為1962年。那是三篇書評，發表在沙特創辦的《現代》(Les temps modernes)雜誌上(布希亞早年頗受沙特影響)。這三篇分別為，討論意大利作家知名的三部曲《被砍殺的子爵》(Le Vicomte pourfendu)、《棲息枝枒的男爵》(Le Baron perche)、《不存在的騎士》(Le Chevalier inexistant)；(Le proie des flammes)，談的是威廉．史帝龍(William Styron)的小說；最後一篇則是(Uwe Johnson: La frontie)。
在這些文學評論裏，我們已經可以看到一些布希亞後來將會發展的主題。比如卡維諾筆下無血無肉的騎士阿吉魯爾夫(Agnulfe)，就像唐吉訶德，他生活的世界中，「不再有騎士冒險故事，他所代表只是一個儀式化的、方法性的法利賽主義，一個從此不再有價值的階級。」在這個針對空洞儀式的批評中，我們已經可以看到「模擬」程序的運作。至於《火焰的獵物》一書中的罪惡感，布希亞則將其詮釋為一個豐產社會中，「文化剝落現象的無情揭發。」小說中體現惡魔的尼采式人物，馬松，被當作是「表達了北方國家的勝利主義式罪惡感，而它以金錢來進行瘋狂的合理化程序，去超越了南方國家苦難中的罪惡感。」至於德國作家烏威．強生的小說，談論的則是社會主義和它在東歐的實現。一位東德的工人，他的姐妹在西德為北大西洋公約組織工作。工人拒絕為東德充當間諜之後，她卻來到東邊，一夜長談，話題圍繞著意識形態和實踐問題。之後，工人去到西邊，但無法接受西方，他又回到東德，第二天早上，卻「在他每日工作的地點，」被火車頭撞死。整個故事其實是在解釋他的死因，但作者有意地不作終結性的詮釋。布希亞的意見如下：「這本書中沒有宿命(亦沒有一點警探小說的神秘氣味)，只有一個記號：它代表了人對他真實行動手段的真實不適應，代表了新的社會和它所要求的新人之間的不對稱。」
在布希亞對卡維諾小說的評論中，我們看到了他對奇思幻想的興趣。他對史帝龍小說的分析，則建立了馬克思主義和心理分析提問法間的關聯。至於他他對烏威．強生的寫作方式的詮釋，則將我們帶到一個和《物體系》更接近的場域：物品的描寫。強生對物品的描寫，不像新小說一樣追求「客觀」描述，而是在談它們的社會用途，且把它們回復到它們在生活和功效上的複雜性之中。對於布希亞，這一點才是強生小說中的社會主義成分。「強生把他的社會主義置於物品和它們的使用之中：一種手工藝式的馬克思主義、熱情的理性、奉獻於事物的細節，卻對高高在上的體制感到懷疑。」在他的詮釋裏，我們可以看到布希亞正在投射他未來的提問方式：回到人和物之間的根本關係，以便明確地瞭解現代人。他肯定地說：「使他們感到興趣的是轉變的明確化和日常實踐。這是在社會主義下生活的人的問題，也是我們的問題。」
布希亞的學問養成，有一大部分功夫是下在德國文化的研究上(etude germaniste)。1963年，他編輯了一本文集，稱為《德國人》(Les Allemands, 其中的圖片由Ren Burri攝影)。這本書主要是綴集法國人對德國人和德國人對他們自己所下的評語。在他所寫的前言裏，布希亞提到了「德意志魂」的神話學研究。事實上，這本書的可以當作是一個民族神話的材料彙編。這種以民族為單位去研究文明的興趣，後來也得到了發展。(主要是在1986年的《美國》一書中)布希亞對當代德國的判斷是，西德為了清洗納粹罪行遺下的罪惡感，便由「金錢、利潤、和消費中去自我超越。」許多引文被選出來肯定這個觀點，比如德國作家馬丁．瓦澤(Martin Walser, 1927-)的說法：「僱員和工人不再是在生產體制中被剝削，這種天真的資本主義的時代已經過去了。今天，他們是在消費中被剝削。透過新需要的微妙暗示，他們成為一種被給予的慾望的奴隸，而他們還以為那些慾望是他們自己的。」另外，還有一小段文字也值得一提。在一個幽默的片段中(未註明作者，因此應該是出自布希亞本人的手筆)，布希亞描述了德國日常生活中可以遇見的事物。物品，比如枕頭、或是自動販賣機，會說話；它們以一個熱情的聲音祝福您：「好好睡！」，或是和您說：「多謝！再見！」在這之後呢，布希亞穿插了一個句子：「我們別忘了，每當德國人為人作了一件再小的服務，一定會熱心固執地以Bitte sch!(請)來回答即使只一點點的Danke sch!(謝謝)的表達，用這種方式，來消除每個人心中的罪惡感。」機器人性化了，這時人也同樣變得自動化了。
布希亞還由德文翻譯了布萊希特的《流亡者對話》(1965)；彼德．懷斯(Peter Weisse)的許多作品，包括《馬哈／沙德》(1965)、《越南演講》(1968)；穆爾曼(Wilhelm E. Muhlmann)的《第三世界的革命救世主主義》(1968)。同時布希亞還參與了馬克思與恩格斯：《德意志意識形態》的法譯(1968)。我們可以把這些翻譯當作未來的靈感來源，因為其中有一些主題又在其寫作中得到發展。比如，放逐的概念充實了未來的「旅行」概念。懷斯的戲揭示了革命的曖昧意義。穆爾曼的著作則將布希亞帶向一個人類學的層次。(其中的「貨輪崇拜」，又在《消費社會》(La Societe de consommation, 1970，一書中得到運用討論)
1967年，布希亞為了一篇書評，談的是媒體理論家麥克魯漢(Marshall McLuhan)的名著《理解媒體》(Understanding Media: The Extentions of Man, 過去中譯書名為《傳播工具新論》)。布希亞對麥克魯漢的批評可以總結如下：麥克魯漢仍受到所謂美國模式的意識形態影響，認為這個模式即代表了人類的未來。由於無知於媒體的生產模式和作用在媒體上的權力組構結構(也就是缺乏歷史和政治分析)，它的分析落入了唯名論式的唯心主義中：由於迴避了人和團體經由媒體所建立的具體關係(缺乏了社會分析)，他的「地球村」預言成為一種技術決定論。人們常說，布希亞是我們這個時代的麥克魯漢。媒體分析在他的概念網路中的確佔據著一個主導性的位置。
麥克魯漢的中心主張可以用一個有名的命題表達：「媒體即是訊息。」媒體對人類歷史的作用，比較不是來自它們所承載的內容，而是它持續地在無意識層面上，所帶來的知覺變化。對於布希亞而言，這是一件明顯的事：「電視的訊息，並非它所傳遞的影像，而是它所建立的關係和知覺的新模式，而且它改變了家庭的傳統結構。(……)並非這個或那個演出(specta-cle)，而是所有可能的演出，可以相互銜接的虛擬性質。這才是電視-物，電視媒體。」在這裏有幾點要加以強調。
首先，物品不只是它所傳遞的訊息：物品的意義不只是它的本義(denotation)和延伸義(connotation)。訊息傳遞的承體本身有一個深沉而難以知覺的意義，因為它改變了我們的感覺和實踐行為(comportement pratico-sensible)。人類語言的兩種最主要的媒介，言說和書寫，也只是所有可能的媒體之中的兩種。再者，「語言文字文化」中的線性不連續原則，正受到立即性電子媒體的威脅。以媒體的角度而言，記號學所提出的語言模範地位(比如巴特)，就必須重新考慮。這是此種媒體概念所帶來的第一個後果。
再者，科技由作為生產手段這樣狹隘的意義中解放出來；機械化和自動化只是延伸人的力量的兩種可能模式。馬克思的分析集中在一種已經被超越的媒體上——機械。在物品中所內含的技術，應該以傳播技術的角度來思量。布希亞繼續發展說：「每一個『訊息』，首先是指向另一個『訊息』，而不是指向真實世界，」就好像每一個媒體總是指涉另一個媒體。媒體本身，形成了一個自主自足的領域，在它們的演變中，好像具有一種內在的目的性。在這種
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